Hacia un periodismo-otro: culturas periodísticas en América Latina en el marco del giro decolonial

El análisis de las culturas periodísticas en las diversas regiones del mundo da muestra de los imaginarios y sentidos comunes instalados en las comunidades de profesionales del periodismo. Aunque cabría esperar rasgos diferenciados en función de contextos políticos, sociales, históricos y económicos que, entre otros, influyen en los roles que desempeñan los periodistas en sus países y en sus marcos simbólicos, lo cierto es que distintos estudios apuntan a una “homogenización de las prácticas o de las orientaciones periodísticas” (Oller y Barredo, 2013: 16) que se manifiestan en la prevalencia de ideales típicamente occidentales, como la objetividad y la imparcialidad, en países de regiones dispares (Ferguson y Golding, 1997, cit. en Oller y Barredo, 2013). Para el caso de América Latina, territorio tomado como locus de enunciación para este trabajo, se observa una fuerte influencia de las culturas periodísticas occidentales que son tomadas como referente, un fenómeno observable de manera general en el ámbito de las ciencias sociales que incorporan a sus disciplinas paradigmas importados de las academias europeas y norteamericanas. Pero, si bien es cierto que las universidades latinoamericanas se han construido tomando como referencia modelos exógenos, también es cierto que el subcontinente ha sido desde hace décadas un territorio clave para el pensamiento crítico y alternativo frente a una comunicación occidentalizada (Torrico, 2016), aquella que aún se continúa enseñando en las aulas. Desde la década de los sesenta, decenas de investigadores de la región contribuyeron a la construcción de un pensamiento crítico latinoamericano desde la comunicación que debe ser comprendido y estudiado en el marco de los procesos emancipatorios que emprendieron algunos pueblos del continente y de otras corrientes de pensamiento que entendieron el papel de sus disciplinas como proyectos humanistas y liberadores, como los casos de Paulo Freire para la pedagogía y de Enrique Dussel para la filosofía.

De manera más reciente, pero encontrando en su genealogía el pensamiento crítico latinoamericano, la Teología de la Liberación, los proyectos de liberación antes señalados, la teoría de la dependencia y otras corrientes de estudios de la subalternidad (Escobar, 2003) coinciden un grupo de autores y autoras que desde diferentes disciplinas plantean un pensamiento y un paradigma otro (53) entendido como una ruptura de la línea de continuidad que supone este proyecto en relación a las discursividades y narrativas insertas en las ciencias sociales modernas. El grupo modernidad/colonialidad latinoamericano realiza una crítica a la epísteme eurocéntrica constitutiva de la estructura triangular de la colonialidad del ser, poder y saber, -aquella colonialidad que pervivió la descolonización político-administrativa- y realiza diferentes propuestas que se expondrán a lo largo de este capítulo pero que comparten la revalorización y el diálogo con esos saberes otros subalternizados e inferiorizados por la modernidad colonial. Desde la perspectiva decolonial, se trata de comprender el “sistema mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial occidentalizado/cristianizado” (Grosfoguel, 2011) desde un pensamiento heterárquico, es decir, entendiendo el sistema como una imbricación de estructuras complejas de poder que se influencian entre sí en procesos heterogéneos, múltiples y con diferentes temporalidades (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007: 18).

De manera coetánea a la emergencia de la crítica decolonial, que aún mantiene abierto el debate, se dieron cambios políticos en la región que permitieron hablar de nuevos paradigmas, esta vez, desde el ámbito político-jurídico. Desde los últimos años de la década de los noventa y los primeros años del nuevo siglo, se abrió en el subcontinente una nueva etapa con la llegada de gobiernos de tendencias progresistas que, aupados por movimientos sociales y ciudadanos, apostaron por reforzar el papel regulador del Estado y por la transición hacia nuevos paradigmas que permitieran la superación del modelo neoliberal implantado en la región décadas atrás. En algunos de estos países –Venezuela, Bolivia y Ecuador-, el cambio de época se inició con la aprobación de constituciones que recogieron o se inspiraron en la cosmovisión de los pueblos y nacionalidades indígenas en relación al pensamiento andino del Buen Vivir, traducción del Sumak Kawsay en Ecuador y del Suma Qamaña en Bolivia. La inclusión de la plurinacionalidad y de la interculturalidad supuso el reconocimiento de dos de las reclamaciones históricas de los pueblos indígenas aunque, como se verá más adelante, se trata de un camino trazado que aún debe ser recorrido.

En este marco de transición hacia nuevos paradigmas, la comunicación se ha convertido en lo que se puede ejemplificar como un campo de batalla en el que se han medido las fuerzas y grupos de poder interesados en cada uno de los modelos en disputa. El reconocimiento del derecho a la comunicación, la inclusión del sector comunitario como actor comunicativo –con larga tradición en el continente, pero excluido de los marcos legales en varios países[1]– y el reparto de las frecuencias del espectro radioeléctrico de manera equitativa y proporcional entre sectores, son algunos de los cambios introducidos en el contexto de la comunicación y que permiten que se pueda hablar de una transición hacia nuevos escenarios comunicativos y mediáticos en los que se encuadran los profesionales del periodismo.

Los cambios producidos en el entorno periodístico latinoamericano son un motor para abordar la investigación de las culturas periodísticas en el continente. Pero, en consonancia con los nuevos paradigmas de un pensamiento otro, debe realizarse desde una perspectiva situada del conocimiento, en este caso, en diálogo con la crítica decolonial y el pensamiento heterárquico en sustitución de los paradigmas occidentales y eurocéntricos que de manera recurrente se han empleado en América Latina para validar las investigaciones en esta área. Con tales objetivos, en este capítulo se realiza una aproximación al pensamiento decolonial latinoamericano y la hybris del punto cero constitutiva de la modernidad colonial (Castro-Gómez, 2005) y se presentan propuestas de análisis para la investigación en el ámbito de las culturas periodísticas que deben ser entendidas en el marco del debate hacia un periodismo otro.

Epistemología eurocéntrica y modernidad colonial

Uno de los ejes a los que el pensamiento decolonial ha dedicado gran parte de su debate se refiere a la crítica a la epistemología y a las formas de conocimiento eurocéntricas que, a partir de la experiencia local europea, fueron universalizadas como paradigma de desarrollo y modernidad y que, por este mismo motivo, fueron constitutivas del proyecto moderno colonial que se inicia con la conquista de los territorios de América. Enrique Dussel ha planteado de manera prolífica a lo largo de su obra la crítica a la filosofía cartesiana, aquella sobre la que se construyó un pensamiento científico basado en los ideales de la objetividad, neutralidad y distanciamiento del objeto del estudio. Esta “indeterminación cuantitativa de toda cualidad[2]” (Dussel, 2008) –que en realidad se trataba del punto de vista de un varón, blanco, europeo- será conceptualizada por Santiago Castro-Gómez como la “hybris de punto cero” (2007) con la que se refiere a un modelo epistémico en el que “el observador observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda” (83). La ciencia moderna se construye sobre el mito del punto cero de observación con el que pretende parecerse a Dios, por eso, dice Castro-Gómez, cae en la hybris, el pecado de la desmesura en la Antigua Grecia:

Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista (83).

Este fue el modelo epistémico que se impuso en el sistema-mundo a partir del siglo XVIII, desplazando a los saberes y epistemologías de los pueblos colonizados e inferiorizados como estrategia colonial que debe ser entendida junto a la colonialidad del poder y del ser. La invención de la raza que Quijano (2000, 2000b) identificará como la estrategia de Occidente para justificar la jerarquización de las poblaciones y la división internacional del trabajo tiene su paralelo en el ordenamiento epistémico de las poblaciones en un etapismo lineal, de modo que, mientras los europeos blancos han alcanzado el paradigma de civilización y modernidad a partir del uso de la razón, los pueblos colonizados aún se encuentran en un estado de atraso que termina justificando su colonización. Es necesario ubicar, por tanto, la universalización de la epistemología europea como estrategia colonial en el marco de las estructuras complejas de poder que desarrolla el concepto de pensamiento heterárquico señalando las múltiples estrategias de clasificación y jerarquización que sirvieron para imponer el privilegio del varón, blanco, europeo y cristiano en todos los aspectos de la vida y, a su vez, para justificar la dominación de los pueblos colonizados e inferiorizados. Es pertinente recordar que el debate de la Escuela de Salamanca entre los teólogos Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda perseguía clarificar la condición de humanidad de los indios que estaba puesta en cuestionamiento por ser hombres sin religión, lo que en la España del siglo XV significaba no tener Dios, es decir, no tener alma ni humanidad y, en virtud de ello, estar más próximos a los animales (Grosfoguel, 2013: 45) lo que permitiría que su esclavización no fuera pecado ante los ojos de Dios. Bartolomé de las Casas defendía la humanidad de los indios, que sí tenían alma, pero se encontraban en un estado de barbarie –de nuevo, los paradigmas europeos como referente de la modernidad- que precisaban ser cristianizados (Íbid: 47).

Ya se sabe que la anexión de los territorios de América al imperio español se realizó a través de la violencia física y el genocidio de poblaciones lo que, a su vez, significó la destrucción y/o la inferiorización de sus formas de conocimiento, praxis, registros, etc. Es por ello que Grosfoguel habla de los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI[3] para referirse al proceso sobre el que se construyó lo que identifica como el “racismo/sexismo epistémico” (Grosfoguel 2011, 2013) que continua manteniendo el privilegio epistémico y que funciona como “único canon de pensamiento de la universidad  occidentalizada” en contraposición a la inferioridad epistémica de los saberes procedentes del mundo “no-Occidental” (2013: 35). Con estos cuatro genocidios/epistemicidios Grosfoguel hace referencia a: 1) la conquista de Al-Andalus y el genocidio/epistemicidio contra musulmanes; 2) el genocidio/epistemicidio contra pueblos indígenas en la conquista de los territorios de América; 3) el genocidio/epistemicidio contra las poblaciones africanas víctimas de la trata transatlántica; 4) el genocidio/epistemicidio contra las mujeres indoeuropeas, la caza de brujas que Silvia Federici (2015) conecta con la esclavitud en los territorios de América en el marco de la fase de acumulación primitiva del capitalismo y que Grosfoguel vincula a su vez con los tres genocidios/epistemicidios anteriores.

A partir de estos genocidios/epistemicidios se crearon las “estructuras de poder y epistémicas raciales/patriarcales a escala mundial imbricadas en los procesos de acumulación capitalista” (Grosfoguel, 2013: 51), de manera que el privilegio epistémico, la forma de conocimiento superior, quedó reservada de manera exclusiva al varón, blanco, occidental, frente a la inferiorización y marginación del conocimiento del resto de la humanidad, es decir, los pueblos colonizados y subalternizados, pero también de las mujeres, aunque se tratara de mujeres occidentales con un privilegio racial.

Hasta aquí se ha tratado de exponer la geneaología del privilegio epistémico occidental –occidental, racista y sexista- en el marco del pensamiento decolonial con el objetivo de trazar el origen de la colonialidad epistémica de las ciencias sociales. Estos paradigmas eurocéntricos, como se ha visto, continúan siendo el canon de conocimiento en las universidades occidentalizadas, es decir, aquellas que incorporan los parámetros descritos del pensamiento científico moderno colonial, aunque geográficamente se encuentren situadas en la periferia euro-norteamericana. La marginación de los conocimientos subalternizados y el privilegio epistemológico del sujeto varón, blanco, occidental tiene una consecuencia concreta en las ciencias sociales: el canon de pensamiento está construido a partir del conocimiento de una serie de hombres procedentes de la Europa occidental (Inglaterra, Francia, Alemania, Italia) y Estados Unidos, de modo que las disciplinas de las ciencias sociales a nivel global están asumiendo como universal la teoría construida a partir de la experiencia socio-histórica local europea de estos autores (Grosfoguel, 2013: 34). Wallerstein (2013) aclara que los científicos y los historiadores, de cinco países europeos, se dedicaron al estudio de sus propios países por la facilidad para encontrar datos confiables, es decir, datos cuantitativos que dieran un carácter científico y objetivo a sus investigaciones y así obtener una legitimación social. Pero, estas teorías elaboradas en un espacio geográfico-temporal concreto, fueron “importadas” de manera acrítica por los territorios colonizados y subalternizados –estructura de la colonialidad del poder, el ser y el saber, recordemos- que históricamente tuvieron una experiencia absolutamente diferenciada a la europea, lo que, no solo supone una colonización epistémica, sino también una distorsión en el intento por comprender los procesos en el ámbito de la investigación social en los territorios periféricos.

Desde la perspectiva decolonial se han venido presentado diferentes propuestas hacia un pensamiento otro. Enrique Dussel ha desarrollado el concepto de trans-modernidad (2005) como apuesta superadora de un proyecto de descolonización que aún sigue vigente, a pesar de la desvinculación jurídico-administrativa de las metrópolis. Desde esta trans-modernidad, Dussel hace referencia a

esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para sola cultura moderna (18).

Dussel caracteriza esta trans-modernidad como una cultura que “tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes” (18). Esta referencia al diálogo intercultural ha quedado recogida en diferentes propuestas, siendo Catherine Walsh una de las autoras del pensamiento decolonial que más ha trabajado al respecto. Para ella, la interculturalidad se refiere a

complejas relaciones, negociaciones e intercambios culturales, y busca desarrollar una interacción entre personas, conocimientos, prácticas y lógicas, racionalidades y principio de vida culturalmente diferentes; una interacción que admite y que parte de las asimetrías sociales, económicas y de poder (Walsh, 2009: 45).

La interculturalidad implica el reconocimiento de la humanidad del otro, de su ser y de sus formas de vida y existencia; el otro como sujeto con capacidad para dialogar a partir de la superación de las relaciones de poder históricas.

Por su parte, Ramón Grosfoguel propone el concepto de “mundo pluriversal,” en el marco de la trans-modernidad, en el que se produzcan diferentes conceptos, significados y filosofías para dar respuesta y soluciones a problemas desde diferentes tradiciones culturales y epistémicas. En relación a la descolonización de las estructuras de conocimiento de la universidad occidentalizada, propone, entre otras cuestiones, “llevar la diversidad epistémica al canon de pensamiento para crear un pluriverso de significados y conceptos” y donde “la conversación inter-epistémica entre muchas tradiciones epistémicas produzca nuevas redefiniciones de antiguos conceptos e invente nuevos conceptos pluriversales donde «todos defininamos para todos» (pluri-verso) en lugar de «uno para todos» (uni-verso)” (2013: 55).

Walter Mignolo ha trabajado en la propuesta de “pensamiento fronterizo” y habla de un “paradigma otro” para referirse a la

diversidad y (diversalidad) de formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados sobre las historias y experiencias marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes hasta ahora, asentadas sobre la historia y experiencias de la modernidad (2003: 20).

Para este autor, la “otredad” de ese paradigma de pensamiento es “llevar implícita la negación de la «novedad» y de la «universalidad abstracta» del proyecto moderno que continúa invisibilizando la colonialidad” (Íbid).

La comunicación en el marco de un pensamiento otro

El investigador boliviano Erick Torrico se ha encargado de estudiar la influencia de las teorías de la comunicación, elaboradas fundamentalmente desde Estados Unidos y Europa, en la construcción de la disciplina y la prevalencia de lo que denomina como una “comunicación occidental” en el campo de la comunicación, que, por otra parte, durante décadas ha sido desafiada por el pensamiento crítico latinoamericano (2015). Torrico identifica un predominio de una concepción euro-estadounidense del hecho comunicacional que ha transcendido a la academia para instalarse incluso en las prácticas profesionales y en los sentidos comunes de la ciudadanía y que

ve a la comunicación ante todo como un recurso instrumental y de apoyo a intereses de poder (de los emisores y/o sus financiadores), por lo que confiere a su investigación una utilidad inmediatamente práctica antes que una capacidad para generar conocimiento social autónomo y que pueda ser científica y socialmente relevante (42-43).

Por supuesto, el pensamiento occidentalizado erigido como paradigma dominante de la comunicación no puede ser aislado de la colonialidad epistemológica de las ciencias sociales y de los procesos que anteriormente se han descrito. Para Torrico, esta inscripción en el espacio epistemológico de la Modernidad determina que “tanto sus alcances (lo que ella permite pensar) como sus condicionamientos (el modo en que direcciona lo pensable) son aquellos instalados en las teorías sociales generales o matrices teóricas que le sirven de referencia” (59), de modo, que, al igual que las ciencias sociales, la comunicación también está vinculada a la colonialidad y de manera pertinente se debe introducir a esta disciplina en el debate de lo que De Sousa Santos denomina como “descolonización del saber” (2010).

El paradigma dominante de la comunicación ha sido contestado desde hace décadas por diversos autores y autoras desde América Latina[4] que, con diferentes matices, coincidieron en el “potencial democratizador de la comunicación que la vincula indefectiblemente con los derechos, las libertades, el acceso abierto, la reciprocidad, la participación y el pluralismo” (Torrico, 2016: 33). Aunque son decenas las personas que han contribuido al pensamiento crítico latinoamericano, fue el boliviano Luis Ramiro Beltrán el que planteó por primera vez de la necesidad de una “comunicalogía de la liberación” para América Latina en el marco de la crítica a los modelos foráneos funcionalistas y positivistas utilizados como paradigmas en la investigación social de la región (Beltrán, 2014). Otros célebres pensadores, como el ítalo-venezolano Antonio Pasquali (1987), Jesús Martín-Barbero (2015) y Armand Mattelart (1979; 1983; 2012) dedicaron gran parte de su obra a analizar la influencia del modelo hegemónico de la comunicación como estrategia de dominación cultural y a realizar propuestas para una comunicación liberadora.

En este proceso de resignificación de los sentidos comunes en el hecho comunicacional desde América Latina, es oportuno recordar que la región fue sede de la primera conferencia intergubernamental por un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC). La Conferencia Intergubernamental sobre Políticas Nacionales de Comunicación en América Latina y el Caribe, celebrada en Costa Rica en 1976, marcó las líneas del debate de la XIX Conferencia General de la UNESCO que tendría lugar ese mismo año en Nairobi, y en ella quedaron recogidas las propuestas de cómo las Políticas Nacionales de Comunicación podrían contribuir a un desarrollo distinto y cuya definición y diseño, por cierto, se debieron a la participación de Luis Ramiro Beltrán (Quirós y Segovia, 1996). Si bien las propuestas para un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación nunca llegaron a concretarse por la falta de voluntad de los países del norte –concretamente, Estados Unidos y Gran Bretaña-, al menos sí se pudo evidenciar el desequilibrio existente en el ámbito de la comunicación entre países del primer y tercer mundo. El informe Un solo mundo, voces múltiples (MacBride, 1993) se convirtió en un referente al definir el derecho a la comunicación de manera vinculada a los problemas estructurales de la comunicación (Jurado, 2009), como la alta concentración de la propiedad de los medios de comunicación en unas pocas empresas transnacionales, el limitado acceso de las grandes mayorías a los medios de comunicación y la dependencia del sector audiovisual de los países subdesarrollados –antiguos territorios colonizados- de las producciones realizadas en la industria cultural de los países capitalistas. Como estrategia para el reequilibrio del acceso a los medios y, por tanto, su pluralidad, se recomendó la consideración del espectro electromagnético y de la órbita geoestacionaria como patrimonio común de la humanidad y su acceso de manera equitativa (Herrera, 2013). Esta y otras propuestas recogidas en el informe han formado parte del debate latinoamericano por el derecho a la comunicación que aún sigue vigente, hasta tal punto que se puede afirmar que lo que algunos autores han dado a llamar “Espíritu McBride” (Sierra, 2003) sigue latiendo en el continente. La perspectiva de la comunicación liberadora como derecho humano inalienable y su vinculación a otros derechos continúa presente en el debate latinoamericano y quedó plasmada en el lema “sin democratización de la comunicación, no hay democracia” (León, 2013) con el que los movimientos sociales que supieron ver el papel de la comunicación en alianza con el empoderamiento y la construcción de una ciudadanía comunicativa (Cerbino y Bellotti, 2016; Méndez, A.I. y Morales, E., 2012) abanderaron la lucha por el reconocimiento del derecho a la comunicación, que incluso fue elevado a rango constitucional en algunos países de la región (Jorge, Frutos & Galarza, 2015).

En la línea del pensamiento hacia una comunicación otra y en un contexto de recuperación y puesta en valor de la cosmovisión indígena, también se apuesta por la comunicación desde el paradigma del Vivir Bien/ Buen Vivir. El boliviano Adalid Contreras defiende que la Comunicación para el Vivir Bien/ Buen Vivir debe inspirarse en los principios humanizadores del paradigma inspirado en la cosmovisión de los pueblos andinos:

Si el Vivir Bien/ Buen Vivir es una respuesta a la deshumanización provocada por el capitalismo, el (neo)liberalismo, el patriarcado, la depredación de la naturaleza y el desarrollo como crecimiento económico, la Comunicación para el Vivir Bien/ Buen Vivir es la respuesta a la funcionalización de los procesos de comunicación a estos sistemas (Contreras, 2016: 73).

En la conceptualización propuesta, Contreras hace un llamado a realizar un doble recorrido: por un lado, la recuperación del “acumulado teórico-metodológico” vinculado a los objetivo históricos de la sociedad en armonía y entre los que señala el legado de la comunicación crítica, la comunicación alternativa y participativa, la economía política de la comunicación, la comunicación como mediaciones y la comunicación popular; y, por otro, la revalorización de las praxis milenarias de los pueblos originarios y de las luchas de los movimientos antisistémicos, advirtiendo que “los esfuerzos académicos no pueden pretender encasillar estas realidades en conceptos preestablecidos, sino más bien teorizar desde esas prácticas y hacerse partícipes de sus construcciones” (75). Contreras también aborda una metodología de la comunicación para el Vivir Bien/ Buen Vivir o lo que denomina como “metodología de la convivencia comunitaria”. Se trata de una metodología que asume un enfoque “transdisciplinario” de la comunicación (120) que, a su vez, es “anticapitalista, anticolonialista y antipatriarcal” (121). Además, toma de Ramiro Beltrán (1981, p. 19-20, cit. en Contreras, 2016) los tres espacios de activación de enfoques: el acceso, como precondición para la comunicación horizontal; el diálogo, que permita oportunidades similares para emitir y recibir mensajes; y la participación, como culminación de la comunicación horizontal.

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[1] Las emisoras comunitarias ha tenido una fuerte presencia en Latinoamérica desde mediados del siglo pasado y se han caracterizado por su vinculación con proyectos y luchas sociales, como la alfabetización, la educación, el movimiento obrero o la articulación comunitaria. En algunos países, el sector emitía al margen de la legalidad por la falta de reconocimiento en los marcos legislativos reguladores de las telecomunicaciones. En Ecuador, las radios comunitarias optaron por la emisión bajo licencia comercial, mientras que en Venezuela o Brasil lo hicieron de manera ilegal y bajo amenaza de clausura y persecución.

[2] Cursiva del autor.

[3] Grosfoguel explica que toma el concepto de “largo siglo XVI” del historiador francés de Fernand Braudel para referirse al periodo entre 1450 y 1650, en el que se forma el sistema-mundo moderno, economía-mundo europea o economía-mundo capitalista, según la denominación dada por Immanuel Wallerstain (Grosfoguel, 2013: 33; Wallerstain, 2013).

[4] Torrico identifica a 44 intelectuales, 38 hombres y 6 mujeres, desde la década de 1960 hasta comienzos de siglo. Entre los más relevantes por la difusión de su obra, podemos citar a Antonio Pasquali, Luis Ramiro Beltrán, Armand Mattelart, Jesús Martín-Barbero, Juan Díaz Bordenave, José Marques de Melo, Mario Kaplún, Néstor García Canclini y Rosa María Alfaro, entre muchos otros.